Die gnostische Erbmasse des Bildungsbegriffes
Otto Nigsch (1997/4)
1. Der Pyrrhussieg der Bildungsinstitutionen
1.1 Quantitative Expansion
Schulen gibt es zwar schon lange, nicht aber als
Pflichtschulen für alle. Letztere sind als
Nebenprodukt der Industrialisierung zu betrachten, das in einigen
Ländern früher, in anderen
erst mit einiger Verspätung in Erscheinung getreten ist. Fabriken
und Schulen für das Volk
sind also in etwa zu gleichen Zeit entstanden. Sie sind Ausdruck des
Willens, die technischen
Möglichkeiten industriellen Produzierens zu nützen und
gleichzeitig die sozialen
Voraussetzungen, die dafür notwendig sind, durch Adaptierung der
humanen Potentiale zu
schaffen.
Mit der Einführung der Schulpflicht für alle war nur ein erster Schritt gesetzt, dem viele weitere im Sinne einer Institutionalisierung formeller Lernprozesse folgen sollten. Denn bald schon stellte sich heraus, daß eine flächendeckende Elementarbildung im Kindesalter unzureichend war. Daher kam es schon im vorigen Jahrhundert zum schrittweisen Ausbau des Primärbereiches für besondere Ansprüche. In der Schulverfassung für die kaiserlich-königlichen deutschen Erbstaaten von 1833 wird festgelegt, "die künftig bestehenden oder zu errichtenden Lehrveranstaltungen sollten von einer dreifachen Art sein: Trivial-, Haupt- und Realschulen"(1)
. Ebenfalls schon in der ersten Hälfte des vorigen Jahrhunderts kam es zu den ersten Initiativen, auch Erwachsene (in den Arbeiterbildungsvereinen) in weiterführende Bildungsprozesse zu involvieren. Im 20. Jahrhundert setzte sich die Erweiterung und Differenzierung der Bildungseinrichtungen weiter fort. Die Jahre nach dem Zweiten Weltkrieg brachten eine offensichtliche Beschleunigung dieses Prozesses mit sich: Erhöhung der Pflichtschulzeiten, ein enormer Ausbau des sekundären Schulbereiches, womit die Berechtigungen zum Hochschulstudium in relativ kurzer Zeit in unerwarteter Weise vervielfacht wurden. Die rasch steigenden Raten des Überganges auf die Hochschulen veränderten dort in relativ kurzer Zeit die Bedingungen des Lehrens und Lernens, was begrifflich zur Charakterisierung der neuen Verhältnisse als "Massenuniversität" führte. Dieser Ausdruck signalisiert nicht nur Unerfreuliches, sondern auch Widersprüchliches: Profanisierung des Elitären, Nivellierung des Herausragenden, Verallgemeinerung dessen, was früher maßgeblich im Sinne der Distinktion funktionierte. Damit verbundenen Unzulänglichkeiten und Ungereimtheiten soll heute durch ein neues Fachhochschulsystem entgegengetreten werden: Zertifikate im Rang universitärer Wertigkeit, prinzipiell auf gleichem Niveau und doch etwas anders gelagert, was Möglichkeiten zur Relativierung des Prinzipiellen eröffnet.
Nicht unerwähnt darf in diesem Zusammenhang die
Expansion der Erwachsenenbildung
bleiben. Zunächst haben internationale Organisationen wie UNESCO
und UNO die
Notwendigkeit des lebenslangen Lernens, der "permanenten Erziehung"
propagiert (Faure
1973, S. 205). Diese Aufforderung blieb weithin Desiderat, bis sich die
Wirtschaft Anfang
der 70er Jahre der Idee bemächtigte und in der Forcierung der
Weiterbildung die Akzente neu
zu setzen begann. In den Vorstellungen der Zukunftsplaner hört
einerseits das Lernen nie
mehr auf. Als gelernt wird andererseits nur anerkannt, was in
kontrollierten Lernprozessen
angeeignet und zertifikatsmäßig belegbar ist. Und so besteht
gerade im Bereich der
Weiterbildung eine große Lücke zwischen der
Verkündigung dessen, was sein soll und dem,
was tatsächlich der Fall ist. Der kontinuierlich steigende Einsatz
von Ressourcen, sowohl von
Geld als auch von Personal, ist insgesamt Indiz einer enormen Expansion
institutionalisierter
Bildung in den letzten zweihundert Jahren.
1.2 Qualitative Verdünnung
Zwischen dem Entstehen von industrialisierten modernen
Gesellschaften und ihren
Bildungssystemen bestehen demnach enge Zusammenhänge, die sich
jedoch unterschiedlich
interpretieren lassen. Einmal dahingehend, daß im Bildungssystem
der Zulieferant von
menschlichem Rohstoff" als Produktionsfaktor für die Industrie
gesehen wird, daher
"Bildungsvorgänge vorrangig als Produktionsprozesse von
Arbeitsvermögen zu begreifen"
sind (Becker/Jungblut 1972, S. 19). In diesem Fall verändert sich
das Bildungssystem nach
Maßgabe der Erfordernisse des Produktionssystems. Eine
konträre Sichtweise bemißt die
Möglichkeiten gesellschaftlicher Entwicklung nach den Potentialen
der Subjekte, deren
Konstituierung Aufgabe des Bildungssystems ist. Auch eine solche
Sichtweise ist nicht
unplausibel. Gerade im Zusammenhang der Entwicklungsnotwendigkeiten der
Länder der
Dritten Welt wurde des öfteren darauf hingewiesen, daß ein
ausgebautes Bildungssystem
Voraussetzung der Etablierung demokratischer Verhältnisse und des
wirtschaftlichen
Aufschwungs sei.
Und dennoch ist schwer zu übersehen, daß die
mit so viel Aufwand vorangetriebene
Institutionalisierung allgemein verbindlicher Lernprozesse wohl zur
Etablierung kostspieliger
und aufwendiger Bildungsapparate geführt hat, diese in ihrer
Funktionsweise jedoch hinter
den Ansprüchen, seien sie in ihrem Inneren formuliert oder von
außen herangetragen, weit
zurückbleiben. Programmatisches und in diesen Apparaten gelebte
Praxis klaffen
offensichtlich weit auseinander. Zwischen den offiziell
verkündeten Zielen und der
Umsetzung durch die Adressaten tut sich ein breiter Graben auf. Idee
und Realität haben
nicht mehr viel miteinander zu tun, wenn Bildungsaneignung zu direkt
oder indirekt
ausgeübten Lernzwängen verkommt, die Bildungsziele für
erreicht gehalten werden, wenn ein
in bestimmtem Sinne Funktionieren-Können erreicht worden ist.
2. Fragwürdigkeit des Bildungsbegriffes
2.1. Mutation der Inhalte
Dieser Tatsache, daß die Aneignung von bestimmten
Funktionsfähigkeiten den Rang von
Sonderzielen erhalten hat, trägt die Kategorie der Ausbildung
Rechnung. Aus-Bildung mag
daher als Bildung mit einer besonderen Aus-Richtung, Orientierung auf
einen besonderen
Punkt hin verstanden werden. Diese besondere Bildung verzichtet
bewußt auf das
Allgemeine, das konstitiv gewesen ist für das mit Bildung
Gemeinte. Ausbildung steht unter
dem Vorzeichen der Zweckorientierung, dem beschränkten Einsatz der
Mittel auf bestimmte
Ziele hin, während Bildung eben das repräsentiert, was sich
einer solchen Engführung
entzieht. Bildung ist das überschüssig Unbestimmte, in die
Zukunft hin Offene, daher auch
der gesellschaftlichen Normalisierung und unmittelbaren Verwertung
Entzogene.
Wie immer man den Prozeß der gesellschaftlichen
Modernisierung deuten mag, ob als Prozeß
fortschreitender Rationalisierung im Sinne Max Webers oder als
Prozeß zweckgerichteter
Differenzierung im funktionalistischen Sinne, in beiden
Interpretationsweisen ist Bildung,
wie sie zur Zeit der Aufklärung konzipiert worden ist, fehl am
Platz. Denn Bildung ist
aufgeklärtes Dasein oder will auf ein solches hinführen,
läßt den Zustand des ehemaligen
Vegetierens im Dunkel der Bewußtlosigkeit hinter sich. Doch
gegenläufig zu den früheren
Erwartungen hat der Aufbruch in die hellere Zukunft sich als Weg in
neue Zonen der
Verdunkelung erwiesen. Das Überschüssige der Bildung, ohnehin
ursprünglich nur das
Privileg einer kleinen Minderheit, erwies sich als inkompatibel mit der
Etablierung des
Zweck-Mittel-Denkens, mußte von diesem überlagert und dann
marginalisiert werden.
Ebensowenig Raum läßt der Kontext zunehmender
Differenzierung, der auf Entfaltung des
Besonderen im Hinblick auf die Erhöhung der
Funktionsfähigkeit des Ganzen angelegt ist,
für die Thematisierung dieses Ganzen selbst. Mit der
Perfektionierung des Details, das sich
planen und steuern läßt, verliert das Ganze, das sich einer
solchen Planung und Machbarkeit
entzieht, seinen offenen Horizont. Der Prozeß der Modernisierung
verengt sich, die offenen
Horizonte fallen in sich zusammen, das Diktat der Sachzwänge
führt zu einer Schließung der
Prozesse der Modernisierung.
Dies macht auch verständlich, daß mehr und
mehr das verschwinden mußte, was früher
einmal mit Bildung gemeint gewesen ist. Nicht zu Unrecht hat es H.
Schelsky (1975, S. 124)
als parasitäre Sprachpolitik bezeichnet, wenn dennoch am
Bildungsbegriff festgehalten wird,
um am Prestige zu partizipieren, das früher mit Bildung verbunden
gewesen war. Th. W.
Adorno kreierte schon 1959 die einprägsame Formel von der
"Halbbildung", als der
herrschenden Form von Bildung im Sinne einer dem Zustand der
Gesellschaft angemessenen
Zurichtung der menschlichen Fähigkeiten. Die Auflösung des
Zusammenhanges von Schule
und Bildung wird ebenso wiederholt konstatiert wie die
Verflüchtigung des
Bildungsgedankens im Bereich der Erwachsenenbildung (Röhrig 1988).
H. E. Tenorth sieht
in gewissen Verwendungsweisen des Bildungsbegriffes eine Hypothek
für Theorie und Praxis
der Erziehung, da sich diese damit einer heterogenen und
widersprüchlichen Denkweise
verpflichtet, deren offensichtlich wirksame Wahrnehmung vor allem davon
lebt, als Mittel in
ideologischen Auseinandersetzungen verwendet werden zu können
(Tenorth 1988, S. 248).
Seit den frühen 70er Jahren erfährt ein
inhaltsleerer Bildungsbegriff in der Proklamation der
Unabdingbarkeit von Weiterbildung eine neuer Konjunktur. Einmalige
Anpassung genügt
nicht mehr, die Zurichtung für die Erfordernisse des Systems wird
damit in den Rang einer
Daueraufgabe erhoben. Diese Leistung wird im Sinne einer Bringschuld
von all jenen
erwartet und eingefordert, denen an Partizipation am System gelegen ist
und die um der damit
verbundenen Gratifikationen wegen bereit sind, den dafür
verlangten Preis zu bezahlen. Das
geforderte Eintrittsgeld besteht in der Bereitschaft, dem System
gegenüber nicht nur die
Zweifel zu unterdrücken, sondern ihm auch in Optimismus
zuzustimmen und alle Fähigkeiten
in den Dienst, seines besseren Funktionierens zu stellen.
Der Ausdruck Bildungsinstitution konserviert und
transportiert beharrlich das Wort Bildung",
ein äußeres Symbol, wobei nur schwer ins Blickfeld
gerät, daß auf der Ebene der
symbolisierten Inhalte die Sache selbst betreffende wichtige
Verschiebungen stattgefunden
haben. Die Idee der Bildung, das vom Ausdruck ehemals Bedeutete, hat
sich verflüchtigt
(Assmann 1993, S. 109), an seine Stelle ist etwas anderes getreten, das
nicht zuletzt
deswegen so schwer greifbar ist, weil es eben mit dem Etikett der
Bildung versehen ist.
2.2 Suche nach dem Abhandengekommenen
Auf der Linie der eben dargelegten Entwicklungen liegt
es durchaus, wenn sich nun auch
Marketing und Management der Bildung zu bemächtigen versuchen.
Ersteres, das Marketing,
ist bemüht, mittels Werbung Aufmerksamkeit und Wohlwollen für
ein bestimmtes Produkt
zu erzeugen, bedeutet also Einsatz von Ressourcen zugunsten einer eher
sanften
Durchsetzung auf dem Markt. Letzteres, das Management, ist das
Geschäft des Umsetzens
und des Durchsetzens, wobei die Wahl der eingesetzten Mittel je nach
gerade
vorherrschender Mode beliebig variierbar erscheint. In beiden
Fällen handelt es sich um
Techniken, die langfristig auf Marktpräsenz und Markteffizienz
ausgerichtet sind, sei es
durch Anpreisung vermeintlicher Vorteile, sei es durch Umsetzung
bestimmter Sachverhalte,
die jedoch auf mitunter fragwürdigen Wegen der Vereinfachung
komplexer Realitäten
erreicht werden.
Um Bildung marketing- und managementmäßig behandeln zu können, ist es unerläßlich, sie auf eine handhabbare Größe zu beschränken. Dies läßt sich umstandslos dadurch erreichen, daß stillschweigend ausbildungsrelevante Lernprozesse mit Bildung gleichgesetzt werden. Damit wird gleichsam unbemerkt ein Schlußstrich unter eine Diskussion gezogen, in der es vorwiegend darum gegangen ist, unzulängliche Praktiken der Gegenwart an einer erahnten besseren Möglichkeit der Zukunft zu messen. Diese Kapazität des Transzendierens auf Künftiges, erst zu Realisierendes, hat mit zunehmender Rationalisierung, wie schon erwähnt, an Kraft und Bedeutung verloren.
Doch täuscht sich, wer der Meinung anhängt,
daß sich das Überschüssige konsequenzlos
eliminieren lasse zugunsten der Perfektionierung des Funktionalen.
Dafür gibt es bereits
deutliche Anzeichen im Bereich der Schule. Es sind nämlich zwei
verschiedene Dinge, den
Schülern, der nachwachsenden Generation, etwas zuzumuten, und die
bruchlose Annahme
dessen, wass ihnen zugemutet wird, durch diese selbst. Zwei
Phänomene lassen sich
erwähnen, die auf mangelnde Akzeptanz hindeuten. Zunächst
einmal die Beobachtung, daß in
den letzten Jahren ein Wechsel von ehemals geschlossenen zu sogenannten
offenen
Lernformen eingesetzt hat. Nicht daß die Lehrerschaft und die sie
dirigierende
Schulbürokratie über Nacht fortschrittlich geworden
wären in dem Sinne, daß endlich die
Postulate der Reformpädagogiken verschiedenster Art als
erwägenswert akzeptiert worden
wären. Es ist vielmehr die Erfahrung, daß Schule im
herkömmlichen Sinne immer schlechter
funktioniert, die Schüler sich verweigern, und die Verweigerung in
zunehmendem Maße in
brutale Gewalt umzuschlagen beginnt. Um derartigem vorzubeugen, ist
für Experimente aller
Art Tür und Tor geöffnet worden, solange dies nicht den
harten Kern des Verständnisses von
Schule in Frage stellt.
Der Aufwertung von Montessori und Freinet, von Steiner
und Waldorfpädagogik
korrespondiert auch im Bereich der Erwachsenenbildung eine
unübersehbare und starke
Strömung zum Nicht-Funktionalen, eine starke Nachfrage nach dem,
was jenseits des
Rationalen angesiedelt oder ihm vorgelagert ist. In den Angeboten der
etablierten
Erwachsenenbildungsinstitutionen spiegelt sich eine Nachfrage von
seiten des Publikums
nach anderem: nach gesünderem Leben, Bioenergie, Techniken der
Selbstheilung und
meditativen Praktiken, um nur einiges zu nennen. In diesen Bereichen,
oft als 'esoterische'
Literatur abqualifiziert, macht heute auch der Buchhandel nahezu ein
Drittel seines Umsatzes.
Von vielen als unseriös belächelt, von anderen als
gesellschaftsgefährdend diffamiert und
abgelehnt, läßt sich darin doch eine Bewegung erkennen, die
aus dem Bedürfnis lebt, nicht
die gegenständlichen Außenwelten, sondern die eigene
Innenwelt und deren Möglichkeiten
der Veränderung zu thematisieren. Das in der Verkürzung der
Bildung auf Ausbildung
Ausgeschlossene drängt also in anderer Form wieder an die
Oberfläche. Obwohl die
Programme der Erwachsenenbildungseinrichtungen voll sind von solchen -
in den Augen
vieler abstrusen - Kursangeboten, wird deren Zusammenhang mit dem, was
der Ausdruck
Bildung symbolisiert, weitgehend übersehen.
3. Besinnung auf die Wurzeln
3.1 Ansprüche der Aufklärung
Als Kernstück des Denkens der Aufklärung
über Bildung wird vielfach auf Kants (1968)
Ermunterung aus dem Jahre 1784 hingewiesen, aus der selbstverschuldeten
Unmündigkeit
herauszutreten. Gemessen an diesem Anspruch dient Ausbildung, die
vorwiegend in Formen
der Abrichtung erfolgt, der Perpetuierung von Unmündigkeit (vgl.
Adorno 1969, S. 142). Auf
dem Hintergrund der Tatsache, daß unmittelbare fachliche
Ausbildung ohne allgemeinen
Orientierungshorizont angeboten wird, sind Appelle zur Mündigkeit
fast so etwas wie eine
Tarnung des allgemeinen in Unmündigkeit-Gehalten-Werdens. Unter
den Bedingungen der
Heteronomie, die das vergesellschaftete Leben mit sich bringt, verweist
Mündigkeit auf etwas
erst Herzustellendes, nicht auf Vorauszusetzendes. Daraus zieht Adorno
den Schluß, daß "die
einzige wirkliche Konkretisierung der Mündigkeit darin besteht,
daß die paar Menschen, die
dazu gesonnen sind, mit aller Energie darauf hinwirken, daß die
Erziehung eine Erziehung
zum Widerspruch und Widerstand ist" (Adorno 1969, S. 145).
Für Kant bemißt sich das Gelingen der
Aufklärung daran, in welchem Ausmaß es möglich ist,
einen heteronomen Gebrauch der Verstandeskräfte durch einen
autonomen Umgang mit
ihnen zu ersetzen. Die Gegenüberstellung von Unmündigkeit und
Mündigkeit deutet sicher
nicht auf ein Nebeneinander zweier miteinander unvereinbarer
Zustände hin, sondern auf
einen Entwicklungsprozeß, dessen Anfangs- und Endpunkte damit
markiert sind. Etwas
unerwartet ist der Hinweis auf die Selbstverschuldetheit der
Unmündigkeit, denn er
transportiert die Unterstellung, daß der Prozeß auch
gleichzeitig einen Wechsel vom Zustand
der Schuld in einen Zustand eigener Verdienstlichkeit impliziert.
Jenseits dieser schwer
entscheidbaren Frage von Schuld und Verdienst, aber nicht von ihr
abtrennbar, rückt
jedenfalls die Figur der Selbstverantwortlichkeit in den Vordergrund.
Schuld lädt auf sich,
wer keinen Mut aufbringt und sich aus Feigheit heraus nicht dazu
entschließen kann, von
seinem Verstand in der rechten Weise Gebrauch zu machen. Mit dem
Wollen-Können
verbundene Fragen werden nicht aufgeworfen, der Mensch zieht sich am
eigenen Schopf aus
dem Sumpf in die Zonen autonomen Entscheidens hinauf oder verharrt,
weil er feig ist, in den
Niederungen der Unmündigkeit.
Als Ausdruck für den Werdegang des einzelnen hat
"Bildung" im Zusammenhang mit dem
Individualitäts- und Entwicklungsbegriff Verwendung gefunden.
Zurückzuführen ist ein
solches Verständnis, das sich in Deutschland in der zweiten
Hälfte des 18. Jahrhunderts rasch
durchzusetzen begonnen hat, vor allem auf J. G. Herder. Schrittweise
kommt es dann zur
Verselbständigung des Begriffes und gleichzeitig auch zu einer
Bedeutungsverschiebung. An
die Stelle einer Erziehung im Dienste des gesellschaftlichen
Fortschritts, wie dies vor allem
Campe propagiert hatte, rückt das Wachstum der Menschheit als
historischer Prozeß in den
Vordergrund. Dabei sah Herder offensichtlich im Werden des einzelnen
und dem Wachstum
der Menschheit als ganzer analoge Prozesse: Bildung war, so gesehen,
nicht Resultat eines
planmäßig ausgerichteten Tuns, sondern das Ergebnis des
Wirkens von Natur und
Geschichte.
3.2 Macht des Geheimnisses
Mit der "Philosophie der Geschichte zur Bildung der
Menschheit" Herders aus dem Jahre
1774 wird ein Thema angeschlagen, das im ausgehenden 18. Jahrhundert
keineswegs nur als
naive Phantasterei eines weltfremden protestantischen Theologen aus
Riga anzusehen ist.
Denn in den Überlegungen, die den höchsten und allgemeinsten
Zwecken der Menschheit
galten, wird eine weitere gesellschaftliche Formation sichtbar, die das
Zeitalter der
Aufklärung auf dem Kontinent entscheidend mitbestimmte: die Logen
der Freimaurerei,
neben der Welt der Gelehrten und Gebildeten, der "republic des
letters". R. Kossellek (1976,
S. 49) sieht darin zwei relativ unabhängige Organisationsformen
des Bürgertums, zwischen
denen, bei aller Verschiedenheit, es dennoch erstaunliche
Gemeinsamkeiten und
Parallelitäten gab. Kossellek führt dieses Gemeinsame darauf
zurück, daß es sich um eine
spezifische Antwort auf das System des Absolutismus gehandelt hat. Er
zieht daraus den
Schluß, daß Aufklärung und Geheimnis von Anbeginn an
als ein geschichtliches
Zwillingspaar aufgetreten sind.
Das Geheimnis war dazu da, die politische Kehrseite der Aufklärung zu verwischen. Lessing hält die Freimaurerei für ebenso alt wie die bürgerliche Gesellschaft. "Beide konnten nicht anders als miteinander entstehen - wenn nicht gar die bürgerliche Gesellschaft nur ein Sprößling der Freimaurerei ist" (Lessing, subcit. Kosselek 1978, S. 47).(2)
Indem das Bürgertum eine soziale Form findet, die
in ihrem eigentlichen Kern im
Verborgenen bleiben soll, imitiert es nicht nur die Mysterien der
Religionen und die
Arkandisziplin der Staaten, sondern findet damit zudem eine Basis, nach
einem
selbstgeschaffenen Gesetz leben zu können.
Der Wunsch, sich selbst die Gesetze geben zu wollen,
negiert die Autorität des Staates, allein
dafür zuständig zu sein, solche zu erlassen. So etwas offen
zu vertreten, ohne mit diesen
staatlichen Instanzen in gefährliche Konflikte zu geraten, ist nur
dann möglich, wenn es
gelingt, sowohl den Staat als Autorität anzuerkennen wie auch
gleichzeitig an der Forderung
der Autonomie des einzelnen festzuhalten. Dem dient die Anwendung eines
Kunstgriffes, der
darin besteht, diesen einzelnen aufzuspalten in einen Teil, der dem
Staat unterworfen ist, und
in einen Teil, der dem staatlichen Zugriff entzogen ist, für den
eben der einzelne selbst, und
nur er allein, zuständig ist. Eine solche Spaltung des Menschen
erfolgt in der Unterscheidung
des Bürgers und Untertanen vom Menschen, des citoyen vom homme,
einem äußeren Bereich
in der Zuständigkeit des Staates und einem inneren Bereich,
über den zu verfügen
ausschließliche Angelegenheit der einzelnen selbst ist.
Ambivalent ist diese Spaltung insofern, als sie einerseits völlig plausibel, andererseits aber in höchstem Maße staatsgefährdend war. Die Plausibilität zeigt sich daran, daß selbst Friedrich der Große sich derartiger Kategorien bediente, um sich als Mensch und als König zu rechtfertigen: "Ich hoffe, daß die Nachwelt, für die ich schreibe, den Philosophen in mir vom Fürsten und den anständigen Menschen vom Politiker unterscheiden wird".(3)
Das Staatsgefährdende hingegen zeigt sich daran,
daß über die Gesetze des Staates prinzipiell
auf dem Forum der Urteilsfähigkeit des einzelnen entschieden
werden konnte: "... noch
immer gibt es Staaten, wo nicht die allgemeine Vernunft, sondern der
sehr oft blödsinnige
Verstand und der schwankende Wille eines einzigen ... Quelle des
Gesetzes ist." (Wieland,
subcit. Kossellek 1976, S. 80).
R. Kossellek (1976, S. 105) weist darauf hin, daß
die damit gegebene Spannung zwischen
Moral und Politik wohl zur Unterscheidung von Gesellschaft und Staat
geführt hat, doch die
politische Dimension dieser Trennung des Bürgers vom Menschen gar
nicht erkannt worden
ist. Somit konnte die unmittelbar politische Tragweite der Spaltung im
Verborgenen bleiben.
Zwar sind die geheimen Gesellschaften in der Verfolgung ihrer radikalen
Repräsentanten
heftig bekämpft worden, wie sich an der Auflösung des
Illuminatenordens 1784 in Bayern
zeigte. Dies ändert jedoch nichts daran, daß es ihnen
gelungen ist, die politische Bedeutung
einer Betonung des "Menschlichen" zu verschleiern. Kossellek (1976, S.
103) sieht den
Grund dafür in der bürgerlichen Geschichtsphilosophie, die
vom Tagesgeschehen ablenkte
und in eine ferne Zukunft verwies.
Sofern nun die Bildungsidee in geschichtsphilosophischer Absicht propagiert wurde, partizipierte sie zweifellos ebenfalls an diesem Doppelcharakter von Aufklärung und Geheimnis, von offener Absicht und verborgenem Wollen. In der Beantwortung der Frage nach den Grenzen des Staates verlangt auch W. Humboldt(4)
die Gewährleistung einer möglichst weiten
staatsfreien Sphäre für den einzelnen Menschen.
Er steht damit theoretisch ebenso in dieser Traditionslinie der
geheimen Gesellschaften wie er
praktisch in ihre Aktivitäten, wenn auch nur am Rande, involviert
gewesen ist. Bei Kant, der
den Prozeß der Aufklärung einem Ende zugeführt hat
(Kossellek 1976, S. 90), bleibt wohl der
Appell an die Mündigkeit, doch verliert die verborgene
Zielsetzung, die Negation der
bestehenden Herrschaftsverhältnisse und der Widerspruch gegen ihre
Repräsentanten, an
Profil und Kraft. Dies ist insofern nicht verwunderlich, als das
Bürgertum sich gegen den
Absolutismus durchzusetzen vermocht hat. Doch kommt dem Bildungsbegriff
damit seine
subversive Dimension abhanden, in der Betonung des Aufklärerischen
und dem Vergessen
des Geheimnisvollen wird er eindimensional. Je mehr das Bürgertum
an die Schaltstellen der
Macht gelangt, um so mehr muß ihm an einer Desinfizierung des
Bildungsdenkens von allem
politischen Beiwerk gelegen sein, ja werden wenige Jahre später
Bildung und Erziehung in
den Dienst der Erneuerung des zusammengebrochenen preußischen
Staates gestellt. Als neuer
Fixpunkt der Orientierung wird die Humanität der Antike
bemüht, die gleichzeitig auch die
Maßstäbe für die Bestimmung des dem Menschen
Möglichen und ihn Verpflichtenden liefert.
4. Mittelalterliche Mystik als Renaissance der Gnosis
4.1 Bildung als Kategorie der deutschen Mystik
In seiner Darstellung der historischen Bezüge der
Bildungskategorie verweist R. Vierhaus
darauf (1976, S. 509), daß Bildung Ende des 18. Jahrhunderts ein
Leit- und Zentralbegriff der
intellektuellen Diskussion geworden war, also Gegenstand der
Auseinandersetzung jener, die
sich selbst den Gebildeten zurechneten. Umgangssprachliche Relevanz
habe er nur nach und
nach erhalten, einmal als Folge des Ausbaus der Erziehungs- und
Bildungseinrichtungen,
dann aber auch wegen der sozialen Auswirkungen, die mit dem Besuch
dieser Einrichtungen
im Hinblick auf den Erwerb von sozialem Status und Befugnis zu
bestimmten Tätigkeiten
verbunden waren. Rückblickend läßt sich dies als eine
Entdifferenzierung eines Diskurses
einordnen, in der nun allokative Aspekte die früheren
geschichtsphilosophischen Höhenflüge
in politischer Absicht in den Hintergrund drängten. In der neuen
exoterischen Gestalt erweist
sich Bildung vor allem als das Resultat von persönlicher Leistung
und Anstrengung. Es ist
der Frage nachzugehen, ob wirklich, wie R. Vierhaus (a. a. O.)
behauptet, trotz Erweiterung
der Anwendungsbereiche des Bildungsbegriffes, seine verschiedenen
Bedeutungsakzentuierungen nie ganz verloren gegangen sind.
Die frühesten Ausdrücke von Bildung in der
Bedeutung von "Bild", "Abbild", "Ebenbild",
"Nachbildung", "Nachahmung" und "Gestaltung" erweisen sich als deutsche
Übersetzungen
der lateinischen Ausdrücke imago, imitatio, forma und formatio in
der spätmittelalterlichen
deutschen Mystik. Mit dieser sind besonders die drei Dominikaner
Eckehardt (1260 - 1327),
Tauler (1300 - 1361) und Seuse (1295 - 1366) gemeint, wobei die beiden
letzteren als Schüler
des erstgenannten anzusehen sind. Eckehardt schrieb lateinisch und
predigte deutsch für jene,
die des Lesens unkundig waren. Als Prediger fand er beachtlichen
Widerhall bei seinen vielen
Zuhörern. Da es damals nur wenige deutsche Ausdrücke für
philosophische und theologische
Konzepte gab, versuchte er, diese in die für alle
verständliche Landessprache zu übertragen,
trat also als Schöpfer zahlreicher neuer Worte in Erscheinung
(Bonniwell 1974, S. 580).
Vom Hintergrund der beiden philosophisch-theologischen
Hauptströmungen des 14.
Jahrhunderts, dem Averroismus und dem Nominalismus, hebt sich die
Mystik, insbesondere
die rheinische, gleichsam als Gegenbewegung und Reaktion darauf ab. Im
Averroismus,
einem um neuplatonische Elemente erweiterten Aristotelismus, wird in
Abrede gestellt, daß
unser Intellekt (Geist) mit einer überindividuellen Quelle des
Lichtes und der Erkenntnis
verbunden ist (Faivre 1995, S. 116). In der Reduzierung des Intellectus
auf ein Werkzeug der
Verarbeitung der sinnlichen Erscheinungsbilder sahen zahlreiche
christliche Denker eine
unzulässige Rationalisierung, die letztlich einen Angriff auf die
positiven Religionen
bedeutete. Der Nominalismus hingegen leugnete die reale Existenz von
Universalien, womit
Realität auf das für die einzelnen Individuen sinnlich
Erfahrbare beschränkt wurde. In dieser
Sichtweise war es unzulässig, in den Gesetzen und Gegebenheiten
der Sinnenwelt ein
Ensemble analoger oder homologer Abbilder höherer, himmlischer
oder göttlicher Welten zu
erkennen (Faivre 1996, S 117). Damit kam es zum Bruch mit der
Tradition, die einen
Zusammenhang zwischen einem geistig strukturierten Universum und rein
physischen
Gesetzmäßigkeiten postulierte.
Eckehardt hingegen machte sich auf den Weg zu Gott ohne den Umweg über die Natur, wie es die Theosophen tun, da diese selbst von der Göttlichkeit durchwirkt ist. Eckehardt orientiert sich am fundamentalen Dreierschema des Neuplatonismus: Ursprüngliche Einheit des Seienden, Teilung (beziehungsweise Sündenfall) und Rückkehr zur Einheit. Ebenso finden sich bei Eckehardt insofern Bezugnahmen auf die Triaden des Proklus (412 - 485), als er über der Trinität, der natura naturata, die Gottheit oder natura non naturata stehen sieht. Mystische Erfahrung ist für ihn Rückkehr zur Gottheit beziehungsweise der nicht geoffenbarten Einheit. Dies gibt dem Menschen die Möglichkeit, mit Gott ganz eins zu werden und dennoch in der Welt zu bleiben, im Sinne einer Rückkehr zum Ursprung, der Adam und der Schöpfung selbst noch vorangeht. Der Seelengrund, "synteresis", ein Ausdruck, den Eckehardt von Augustinus, Albert dem Großen und seinem Zeitgenossen Dietrich von Freiberg (Faivre 1996, S. 119) übernimmt, ist der einzige und privilegierte Ort, an dem die Kreatur die verlorene Einheit wiederfindet. Erkenntnis ist dann auch nicht die Repräsentation der Dinge, die außerhalb von uns existieren, sondern vielmehr die Transmutation der bekannten Dinge und des Erkennenden selbst in der Rückkehr zu Gott. Im Gegensatz zu Thomas v. Aquin erklärt Eckehardt den Intellektus als dem Seienden übergeordnet, durchaus in Anlehnung an die johanneische Formel von der Priorität des Wortes, des logos(5)
.
Vor allem wegen seiner in Köln in deutscher Sprache
gehaltenen Predigten wurde Eckehardt
der Häresie angeklagt und fand sich 1327 mit Wilhelm von Ockham,
desselben Deliktes
bezichtigt, am päpstlichen Hofe in Avignon ein. Doch die
jeweiligen Vorwürfe der Häresie
bezogen sich auf zwei konträre Positionen, die beide als von der
rechten Lehre abweichend
gehalten wurden, weil sie im Endeffekt die kirchliche Autorität in
Frage stellten: Im Falle
Wilhelm v. Ockhams wegen der Negation höherer Welten und
Erkenntnisweisen, was später
zur Entwicklung der modernen Wissenschaften führte, im Falle
Eckehardts wegen der These
der unmittelbaren Gebundenheit alles Seins und Erkennens an Gott, der
Etablierung einer
ständigen Relation, in der der Mensch das Sein empfängt,
bewahrt und vollendet.
4.2 Die Mystik in der Tradition der Gnosis
Eckehardts theoretische Position ist von seiner
praktischen Absicht, sie durch die
Übertragung in die allgemein verständlichen Umgangssprache
auch unter das Volk zu
bringen, nicht zu trennen. Denn er postuliert einen Zusammenhang der
verschiedenen Ebenen
des Seins, die Verbundenheit von Kreatur und Kreator. Außerhalb
dieser Verbundenheit hält
er es nicht für möglich, in den Kreaturen allein wahren Trost
zu finden. Daher besteht die
Nobilität des Menschen, sein Adel eben darin, das Bild Gottes in
sich selbst nachzubilden.
Dies führt zur Unterscheidung in einen inneren Menschen, der Gott
ergeben sein darf, und
einen äußeren Menschen, der dem Tode verfallen ist (Haas
1996, S. 318). Eng damit
verbunden ist die Annahme, daß in den Worten der Schrift eine
verborgene Wahrheit
enthalten ist, die aufzudecken und aufzuzeigen ist, um dem inneren Wort
eine äußere Gestalt
zu geben.
Ähnliches Gedankengut findet sich jedoch schon im
frühen Christentum, das an frühere
Heilslehren anknüpfte, sie teilweise transformierte und
übernommen hat, sich teils davon aber
auch abgrenzte, was zur Fixierung der Dogmen, von kodifizierten
Glaubenssätzen führte. A.
Faivre (1996, S. 53) sieht in den Auseinandersetzungen zwischen dem 2.
bis 4. Jahrhundert
ein Nebeneinander von vier neuen und miteinander rivalisierenden
Religionen: dem
Hermetismus, dem Gnostizismus, dem Neo-Platonismus und dem
Christianismus, wobei
jedes der genannten Systeme mit den jeweils anderen drei durch wichtige
Gemeinsamkeiten
verbunden ist.
Der Hermetismus, der sich auf Hermes Trismegistos(6)
beruft, schöpft teils aus orientalischen, teils aus
hellenistischen Quellen. Er vertritt mit der
Betonung der Transzendenz des Vaters eine negative Theologie, womit
gemeint ist, daß das
Höchste letztlich nicht erkennbar ist und es daher bestimmter
Praktiken bedarf, um mit dem
Göttlichen in Verbindung zu treten. Das gemeinsame Thema (Faivre
1996, S. 58) der
verschiedenen Formen des Gnostizismus ist die Erlösung, die
Befreiung vom Bösen. Diese
setzt voraus die Vernichtung der Welt, in der der Mensch lebt,
zumindest aber die Erhebung
der Seele über diese Welt, indem der Mensch sie
verläßt. Der Neoplatonismus hält hingegen
an einer strikten Trennung der höheren Welt von der niederen Welt
fest, nimmt im Sinne
Platons einen Gegensatz zwischen Sinnenwelt und Ideenwelt an. Die Seele
ist aus dem
Kerker der Sinneswelt zu befreien, die jedoch andererseits insofern an
der Welt der Ideen
teilhaben kann, als diese der Seele Erinnerungen vermittelt, welche sie
aus dem Zustand des
Traumes herausreißen.
Gnosis und Mystik sind nicht dasselbe, aber auch nicht voneinander völlig getrennt, da es in jeder Mystik eine Spur von Gnosis gibt. A. Faivre ordnet die Mystik der Nacht und dem Dunklen zu, weil sie der Selbstverleugnung zugeneigt ist, die Gnosis hingegen dem Tag und dem Licht, da sie auf Loslösung und Bildung von Strukturen aus ist. Während der Mystiker nur nach der Einigung mit Gott strebt, sucht der Gnostiker die erleuchtende und heilende Erkenntnis. Der Gnostiker ist in der Lage, sich mit anderen über seine eigenen Erfahrungen auseinanderzusetzen und eine Beziehung zwischen den erhaltenen Offenbarungen und den verschiedenen Ebenen des "Spiegels" herzustellen.
Das Ziel gnostischer Bestrebungen richtet sich also
darauf, ein höheres Niveau der
Erkenntnis beziehungsweise einen höheren Bewußtseinsstand zu
erreichen, in dem alle
Dualitäten in einer neuen, keineswegs passiven Einheit aufgehoben
sind. Als Entsprechungen
dieser neuen dynamischen Einheit verweist Faivre (1996, S. 20) auf den
"inneren Menschen"
bei Paulus, das "Supramentale" bei Shri Aurobindo, die "erleuchtende
Intuition" bei René
Guénon, das "transzentale Ich" bei Husserl und die "Enstase" bei
Mircea Eliade.
5. Die langen Schatten der Gnosis
5.1 Modernisierung als Kult des Vordergründigen
Nach den Auseinandersetzungen der letzten Jahre über Moderne und Postmoderne, die zu keinem allgemein konsensfähigen Ergebnis geführt haben, scheint es müßig zu sein, sich auf eine neuerliche Bestimmung dessen einlassen zu wollen, was die konstitutiven Merkmale dieser Moderne und vor allem die damit verbundenen Entwicklungstrends sein könnten. Es muß daher nicht unbedingt ein Rückfall hinter einen bereits erreichten Diskussionsstand sein, sich vorerst einmal auf die umgangssprachliche Bedeutung von "modern" im Sinne eines Gegensatzes zu traditional zu beschränken. Diese formale Beschränkung der Perspektive auf den Gegensatz des Neuen zum Alten führt gleichzeitig zu einer Erweiterung des Blickwinkels, weil sich keinerlei Gründe angeben lassen, warum denn dieser Konflikt erst für die letzten beiden Jahrhunderte virulent geworden sein sollte. Bereits Ende des 17. Jahrhunderts gab es heftige Auseinandersetzungen zwischen sogenannten Alten und Modernen. La Bruyere(7)
stellte sich dabei in entschiedener Weise auf die Seite
der Partei der Alten, während die
deklarierten "Modernen" für ihn die Konformisten ihrer Epoche
sind, flach, langweilig und
heuchlerisch (Soller 1996, S. 1). Und Leibnitz schrieb 1713 an Remond
de Montmart:
"Nachdem ich mich von den herkömmlichen Schulen emanzipiert hatte,
bin ich auf die
Modernen gestoßen ..." (vgl. Deussen 1917, S. 137).
Gilt die Aufmerksamkeit weniger der Tatsache des Neuen als vielmehr seinem Verhältnis zum Alten, so rückt schlicht die Perspektive der Entwicklung in den Vordergrund, das Verhältnis von Erstmaligkeit und Bestätigung (Jantsch 1979, S. 89). Die Frage nach der Moderne wird dann offener für die historische Entstehung des Neuen in seiner Bindung und Überwindung des Alten. Der weiter zurückreichende Blick gewinnt zusätzliche Anhaltspunkte, Entwicklungsprozesse im Ganzen besser erfassen und abschätzen zu können. Eine Bestimmung des Neuen aus einer Gegenüberstellung mit dem Alten kann gegebenenfalls aber auch zur Einsicht führen, daß das scheinbar Neue lediglich eine Wiederauflage des Alten ist, es eigentlich "nicht viel Neues unter der Sonne" gibt.
Wird davon ausgegangen, "daß vor mehr als zwei
Jahrhunderten ein Umbruch in den
Diskursen über Menschen und Gesellschaften" erfolgte (Wagner 1995,
S. 25), so läuft dies
auf die Markierung einer historischen Cäsur hinaus. Das Neue wird
dann darin gesehen, daß
soziale Praktiken im Lichte der Idee von Freiheit und Autonomie neu
interpretiert worden
seien. Daraus seien die beiden einander entgegengesetzten
Deutungsmuster, Metaerzählungen
entstanden: Der Diskurs der Befreiung und der Diskurs der
Disziplinierung, die sich beide an
der Idee der Freiheit als Autonomie orientierten, wie sie am
deutlichsten bei Kant formuliert
worden sei.
Kant, jedoch hat, worauf oben bereits hingewiesen wurde,
den Prozeß der (theoretischen)
Aufklärung zum Abschluß gebracht. Die Modernisierung als die
Durchsetzung von etwas
Neuem gegenüber von etwas als alt Betrachtetem besteht daher
darin, daß ein seit langem
geführter Diskurs um die Freiheit zu seinem vorläufigen Ende
gekommen ist, gleichzeitig
aber die gesellschaftlichen Verhältnisse sich dahingehend
verändern, daß Fragen nach der
menschlichen Freiheit zusehends überflüssig werden. Es ist
das neue Bürgertum, das sich der
Freiheitsidee bemächtigt und die Verhältnisse im Sinne einer
Erweiterung der Freiheiten der
Bürger umzugestalten beginnt. Die ehemals subversive
Unterscheidung zwischen Mensch
und Bürger wird überflüssig, da der Mensch im
Bürger aufgehoben ist, der Untertan der
neuen sozioökonomischen Bedingungen die Frage nach dem Menschen in
ihm für sinnlos zu
halten beginnt.
Kant, der nach den Aussagen des mit ihm befreundeten Hamann "an einem gnostischen Haß gegen Materie litt" (vgl. Berlin 1994, S. 267) hat den Diskurs um die menschliche Freiheit und die Grenzen der wissenschaftlichen Erkenntnis jedoch keineswegs begonnen. Die Modernisierung des Wissenschaftsbegriffes setzte viel früher ein. Wo er zeitlich festgemacht wird, ob bei Newton oder Descartes, bei Galiläi oder Bacon, ist ziemlich gleichgültig, da sie alle nur Stationen des Bemühens markierten, den Bestand der Erkenntnisse zu vermehren und die Wege des Erkennens zu verbessern, methodologisch abzusichern. Doch auch dies ist nichts Neues, darum ging es ebenfalls schon früher bei Wilhelm von Ockham (1280-1348), der nur gelten lassen wollte, was sinnlicher Erfahrung zugänglich ist und bei Joachim de Fiore (1135-1202), dem Übersetzer des Corpus hermeticum, der neue Formen des Wissens propagierte, jenseits der eingefahrenen Bahnen der Scholastik. Von Fiore kommt das Motiv der Freiheit und Befreiung aus der Bevormundung von ekklesialen Vorgaben, auf der Linie von Ockham liegt das Streben nach Validierung der Erkenntnisse über ausschließlich den Sinnen zugängliche Singularitäten. Über den englischen Sensualismus und den frühen französischen Materialismus führte diese Linie direkt zum Selbstverständnis der Aufklärer (bzw. einer relevanten Gruppe von ihnen), Wissen nur dann für begründet zu halten, wenn es sich auf eine von allen nachvollziehbare Art und Weise legitimieren läßt. Es hatte sich ein Erkenntnisprogramm durchgesetzt, das vorgab, an der Natur ausgerichtet zu sein, doch diese gleichzeitig auf leblose Dinghaftigkeit reduzierte. Damit verbundene Hoffnungen auf eine bessere Zukunft wurden an der Idee einer Freiheit festgemacht, die ihre Gebundenheit an die Natur nicht mehr transparent zu machen vermochte. Das Postulat der Autonomie, Anspruch ebenso wie Verpflichtung, blieb somit ohne Hinweis, wie sie zu realisieren wäre.
Üblicherweise wird die Geschichte der Philosophie
als eine Geschichte zunehmender
Rationalisierung dargestellt und dabei übersehen, daß sich
durch die ganze
Philosophiegeschichte ein unterirdischer Strom eines anderen, des
mythischen
Philosophierens zieht, der nur selten an die Oberfläche tritt
(Weischedel, 1991, S. 100).
Eckehardt, hier im Zusammenhang mit der Entstehung der deutschen
Bildungstradition
behandelt, ist weder der Begründer dieser Tradition noch ihr
herausragender Höhepunkt. In
Eckehardt ist lediglich exemplarisch repräsentiert, was sich schon
bei Plotin im dritten, bei
Dionysus Areopagita im fünften und Scotus Eriugena im neunten
Jahrhundert finden läßt.
Das mystische Philosophieren lebt nicht nur bei Eckehardts
unmittelbaren Schülern weiter,
sondern führt über Nikolaus von Cues und Jakob Böhme
unmittelbar zum späten Fichte, zu
Schelling und zu Hegel, reicht also weit über das Feld hinaus, in
dem es sich unmittelbar
darstellt.
Wie wichtig dieser unterirdische Strom des
Philosophierens ist, zeigt sich daran, daß er die
Selbstinterpretation der modernen Gesellschaften in erheblicher Weise
mitbestimmt.
Selbstinterpretation bedeutet Verankerung in Raum und Zeit, Bestimmung,
wie Mensch,
Gesellschaft und Menschheit begriffen werden können. Voltaire war
es, der als erster die
historische Bedeutung Israels negierte und damit das
christlich-abendländische
Erklärungsschema außer Kraft setzte. In seiner "philosophie
de l' histoire" tritt an die Stelle
der Vorsehung nun der Fortschritt, der auch bei den
Enzyklopädisten zum Postulat und zum
Programm erhoben worden war. Mit der französischen Revolution
stellte sich das neue
Problem der Vollendung der Menschheit und einer theoretischen
Begründung der
allgemeinen Rechte des Menschen.
E. Voegelin sieht in der damit vollzogenen Säkularisierung nicht etwas qualitativ völlig Neuartiges, sondern lediglich eine zweite Phase der Immanentisierung, womit gemeint ist, daß sich die Sinnsuche und Sinngebung des Menschen zu einem völlig innerweltlichen Phänomen verdichtet hat und auf jegliche Art von Transzendenz verzichten kann. Was sich bei Voltaire in klarer Gestalt abzeichnet, ist schon bei anderen vorskizziert: Bei Pico "wird der Mensch mit vollem Recht für ein großes Wunder und für ein bewunderungswürdiges Geschöpf (geheißen und) gehalten",(8)
für Vicos "Neue Wissenschaft" ist konstitutiv,
daß der Mensch nicht von dem ihm anderen,
der Natur, sondern nur von sich selbst und seinem Werk wahre Erkenntnis
gewinnen kann.
Zu einer ersten Phase der Immanentisierung hatte die
joachitische Spekulation geführt, deren
Ziel es war, dem Lauf der Geschichte einen inneren Sinn zu geben.
Augustinus sah die
Heilsgeschichte in ihren drei Epochen - Zeit der Gesetzlosigkeit, Zeit
unter dem Gesetz und
Zeit der Gnade - in Analogie zum siebten Schöpfungstag. Sie war
also bereits zu ihrem Ende
gekommen, nach Christus konnte nur noch eine geschichtslose Zeit
kommen. Staat und
Kirche bilden demnach zwei eigenständige Sphären. Das
irdische Reich kann dem
messianischen Reich dienen, das aber prinzipiell einem anderen Bereich
zugehörig ist und
erst am Ende der Zeit offenbar werden wird. Geschichte ist also ein
Warten auf das Ende, ihre
Gegenwart ein saeculum senescens, ein vergreisendes Zeitalter (Voegelin
1959, S. 168).
Joachim de Fiore übertrug das Symbol der
Trinität auf den Ablauf der Geschichte und stellte
sich damit in Gegensatz zur augustinischen Auffassung. Den drei
Personen der Trinität
sollten drei Zeitabschnitte der Menschheit entsprechen, wobei als
Unterscheidungskriterium
der jeweilige Grad an spiritueller Erfüllung gelten sollte. Dem
Zeitalter des Vaters entspricht
das Leben des Laien, dem Zeitalter des Sohnes das aktiv-kontemplative
Leben des Priesters,
dem Zeitalter des Heiligen Geistes des vollkommene spirituelle Leben
des Mönches. Jedes
dieser Zeitalter sollte mit einer Trinität führender
Persönlichkeiten beginnen, wobei jeweils
zwei Vorläufer dem eigentlichen Führer des Zeitalters
vorangehen sollten. Das erste Zeitalter
wurde von Abraham angeführt, das zweite von Christus, das dritte
von einem Führer, der um
1260 erscheinen sollte. Im dritten Zeitalter wird die Kirche
völlig überflüssig, da die
Herankunft des Geistes die Menschen ohne vermittelnde Sakramente an den
charismatischen
Gaben teilhaben läßt und sie so zu Gliedern eines neuen
Reiches macht. Damit ist die Idee
einer Gemeinschaft derer, die im Geiste vollendet sind und ohne
institutionelle Autorität
zusammenleben können, prinzipiell formuliert.
Mit dieser trinitarischen Eschatologie hat nach E.
Voegelin (1955, S. 159) Joachim jenes
Aggregat der Symbole geschaffen, das auch noch der Selbstinterpretation
der modernen
Gesellschaft dient. Es sind dies zunächst einmal die Auffassung
der Geschichte als einer
Abfolge von drei Zeitaltern, dann das Symbol eines Führers,
weiters, oft mit den eben
genannten verbunden, das Symbol des Propheten eines neuen Zeitalters,
und schließlich das
Symbol einer Bruderschaft autonomer Personen.
Das erste Symbol, die dreiphasige Geschichtsteilung in
Altertum, Mittelalter und Neuzeit,
findet sich in den Periodisierungen des Humanisten und
Enzyklopädisten, in Hegels Schema
der drei Stadien der Freiheit, das in der selbstbewußten
geistigen Vollendung kulminiert wie
auch im marxschen Modell, das eine Gesellschaft ohne Klassen in einem
neuen
Kommunismus verheißt. Comtes Dreistadiengesetz liegt
offensichtlich auf derselben Linie.
Das zweite Symbol, das des Führers, ist wirksam bei den
franziskanischen Spiritualen, den
pfingstlichen Figuren des Spätmittelalters, der Renaissance und
der Reformation, später dann,
in säkularisierter Form, in der Gestalt des Übermenschen bei
Condorcet, Comte, und
schließlich explizit bei Nietzsche. Das dritte Symbol, das des
Propheten eines neuer
Zeitalters, ergibt sich aus der Notwendigkeit der Konstruktion von Sinn
und der Erzeugung
von Legitimität. Der Ablauf der Geschichte soll als ein
rekonstruierbares Ganzes darstellbar
sein, eine Aufgabe, die der Intelligentia der modernen Zivilisation
zufällt. Das letzte Symbol,
das der Bruderschaft autonomer Personen, findet sich in verschiedenen
Variationen, den
Sekten des Mittelalters und den puritanischen Kirchen der Heiligen, es
liegt den marxschen
Vorstellungen vom Absterben des Staates zugrunde, dem das Reich der
Freiheit folgen soll.
Voegelin hält die Idee der Bruderschaft autonomer Personen in
ihrer säkularisierten Version
auch für eine machtvolle Komponente des zeitgenössischen
Bekenntnisses zur Demokratie.
5.2 Wiederkehr des Hintergründigen
Für den Prozeß, der rückblickend als
Modernisierung bezeichnet wird, sind demnach zwei
Momente konstitutiv, die beide auf Neues verweisen, indem sie sich
bewußt von Altem
distanzierten. Einmal die Neugestaltung der gesellschaftlichen
Verhältnisse unter dem
Vorzeichen von Autonomie und Freiheit, sich absetzend von letzten
Resten feudaler
Abhängigkeiten und dem Korsett absolutistischer Vorgaben. Dann
aber die zunehmende
Verwissenschaftlichung der materiellen Grundlagen der
Lebensvollzüge, in denen Natur und
natürlich Gewordenes technisch bearbeitet und schließlich
durch Technik ersetzt wurden.
Kennzeichnend für das Neue und somit auch für das Moderne ist
der Wille, über die Welt
durch ein erweitertes Wissen darum, wie sie funktioniert, verfügen
zu können. Verständlich,
daß damit die Suche nach den Gesetzen, denen die Dinge gehorchen,
in den Vordergrund des
Erkenntnisinteresses rückte. Nicht mehr was die Dinge sind ist von
Bedeutung, sondern wie
sie funktionieren und gesteuert werden können.
Hatte Kant eine scharfe Trennungslinie zwischen Physik
und Metaphysik, zwischen
gesichertem Wissen und ungesicherter Spekulation zu ziehen gesucht, so
lebten als Reaktion
darauf in der Philosophie der Natur die Fragen nach der Eigenart der
Dinge weiter. In der
Artikulation dessen, was nach den neuen Erkenntnisprinzipien nicht
zweifelsfrei zu
formulieren war, ließ sich früheres Wissen tradieren und
gleichzeitig damit auch der
Vereinseitigung des Wissenschaftsverständnisses eine Alternative
entgegensetzen. So standen
sich schon lange eine Moderne, die von Ockham u. a. ihren Ausgang nahm
und zum
naturwissenschaftlichen Erkenntnismodell führte, das Natur als
positive Gegenständlichkeit
begriff, die dem analytischen Zugriff verfügbar sein sollte, und
dieses Modell konkurrierende
Entwürfe gegenüber. Die Spätphase Kants deckt sich mit
der Frühphase der Entwürfe der
Kollegiaten im Tübinger Stift. Hegels Geschichtsphilosophie
verdankt ihren spekulativen
Idealismus ebenso wie die Trias der dialektischen Methode und die
Bestimmung der
Wahrheit als des Ganzen dem schwäbischen Pietismus, einer stark
gnostischen Richtung
innerhalb des Protestantismus. Ähnlich Schelling, der seit 1797
seine eigene Philosophie der
Natur ausarbeitete, der zufolge alle Natur vom Geist geprägt ist,
weil beide im Absoluten
gründen, wie schon Spinoza gelehrt hatte. Ab 1806 kam Schelling
unter dem Einfluß Baaders
in die Nähe der christlichen Theosophie, womit Jakob Böhme,
den Hegel für den ersten
Deutschen Philosophen hielt, auch für Schelling ein
maßgeblicher Bezugspunkt geworden
war. Doch im Gegensatz zu Hegels System der Notwendigkeit hielt
Schelling an einer
Philosophie der Freiheit fest, in welcher es gilt, die Vorgaben
hinnehmend zu erkennen, wie
auch die menschliche Person nur über ihre Taten erkennbar ist.
Für die Abgrenzung dessen, was sich in der jüngeren Denkgeschichte als gnostisches Gedankengut identifizieren läßt, orientiert sich A. Fairve (1995, S. 340) am Umgang mit folgenden drei Problemkreisen: der Frage des Ursprungs, der Frage nach der Beziehung zwischen Geist und Natur, und schließlich der verschiedenen Logiken des Konkreten.
Beim ersten Problemkreis geht es um das Wann, Wie und
Warum der Entstehung der Welt.
Derartige Fragen nach dem Ursprung stellen sich sowohl der objektiven
Wissenschaft wie
auch der Metaphysik und der Religion, denn jede kosmogonische
Erklärung enthält eine
Erzählung über die Anfänge. Seit Einstein hat sich die
Vorstellung eines räumlichen
Universums als einer begrenzten Sphäre durchgesetzt. Auf derselben
Linie liegt G. Lemaitres
These, daß der Raum gleichzeitig mit dem Uratom begonnen hat, der
Ursprung des Raumes
auch den Anfang der Zeit markiert. Die Mehrheit der Astrophysiker geht
heute von der
Annahme eines "Urknalls" aus, der vor ungefähr 10 - 20 Milliarden
Jahren stattgefunden
haben soll. Wer und was dies alles bewirkt hat, ist völlig
unbekannt. Soferne darin ein
multiples Sein und eine dynamische Energie am Werk gesehen wird, wie
dies bei den
deutschen Theosophen und der Naturphilosophie der Romantik der Fall
gewesen ist, so
spricht A. Faivre (1995, S. 343) von "Neo-Gnostizismus". Dem rechnet er
auch E. Morin zu,
der bei der symbolischen Hermeneutik Anleihen tätigt und die
Bezeichnungen Elohim,
Adonei und Jahweh verwendet, um den Schöpfer vom Herrn und
Gesetzgeber zu
unterscheiden (Morin 1977, S. 228).
Nicht weniger brisant, aber ebenso unlösbar sind
die Fragen nach den Beziehungen zwischen
Geist und Natur, die im zweiten Problemkreis aufgegriffen werden. A.
Faivre verdeutlicht die
damit angesprochene Thematik durch den Rückgriff auf die alte
Unterscheidung von einer
'natura naturata', die unmittelbar der Wahrnehmung und
wissenschaftlicher Forschung
zugänglich ist, und einer 'natura naturans', die der ersten
vorgelagert ist. Soferne
Mikrophysiker und Astrophysiker sich heute der immer schon
fundamentalen Frage nach den
Beziehungen zwischen Geist und Materie stellen, zeigt sich, daß
sie, wenn auch in anderer
sprachlicher Fassung, zu den Hypothesen und Bildern der früheren
religiösen Traditionen
zurückfinden oder diese wieder aufgreifen. Die Formel Einsteins,
daß es einen leeren Raum
ohne Materie nicht gibt, ergänzt Charon durch die Behauptung,
daß es einen leeren Raum
ohne Lebendiges nicht gibt. Auf der Linie von Leibnitz definiert heute
E. A. Milne das
Universum als eine ideale Gemeinschaft bewußter Monaden und
läßt damit der objektiven
Beschreibung der äußeren Welt jene der
Intersubjektivität vorangehen, womit er gleichzeitig
den traditionellen Gegensatz von Subjekt und Objekt überwindet.
Die "Gnostiker von
Princeton und Passadena", eine um 1970 gegründete lose Vereinigung
von
Naturwissenschaftlern, versuchen modernste Forschung und alte Bilder
der Gnosis
miteinander zu verbinden (Faivre 1995, S. 345). Ihre Konzeption ist
wesentlich
antimaterialistisch, Geist und physische sowie chemische Phänomene
sind in unauflöslicher
Weise miteinander verbunden. Zwischen Geist und Materie, Subjekt und
Objekt, Bewußtsein
und Gegenständlichkeit gibt es keinen Gegensatz. Von A. Koestler
haben diese Forscher den
Begriff des Holons übernommen, um damit Sub-Einheiten als
Träger des Geistes
herauszustellen, die in der alten Gnosis als 'Eons' bezeichnet worden
waren. Vor Koestler
hatten Eddington (1930), Lawden (1964) und Firsoff ähnliche
Gedanken geäußert (Faivre
1995, S. 346), auf derselben Linie liegen auch die Spekulationen von
Theilhard de Jardin und
anderer.
Der dritte Problemkreis, der die Logik des Konkreten thematisiert, geht davon aus, daß die Welt in ihren Grundstrukturen eher shakespearhafte denn newtonianische Züge trägt. Eines der Grundargumente dafür ist die Unmöglichkeit, Energie und energetische Prozesse mit dem einfachen atomistischen Modell begreifen zu können. An die Stelle der Objekte treten die Systeme, an die Stelle der Substanzen die Organisation, an die Stelle der einfachen und elementaren Einheiten komplexe Entitäten. Damit wird wieder Bezug genommen auf Heraklit, der als einer der ersten den Widerspruch hinter den augenfälligen Harmonien postulierte. Denselben Gedanken, mit variabler Schwerpunktsetzung allerdings, vertraten Nikolaus von Cues und Hegel in der Geschichte, Lupasco und Thom in der Gegenwart. Niels Bohrs Theorie der Komplementarität bedeutete einen expliziten Rückgriff auf ein vorsokratisches Konzept, wie auch Heisenberg mit seiner Formulierung "am Anfang war die Symmetrie", an Platons Timaios anschließt und damit die Auffassung Demokrits, 'Am Anfang war das Partikel', explizit zurückweist. In der neueren Mikrophysik und Biologie findet also eine unübersehbare Absetzbewegung vom atomistischen Konzept statt, an die Stelle positivistischer Ausdrücke treten solche, die mehr an die Arithmetosophie erinnern (Faivre 1995, S. 357).
Dennoch ist Vorsicht geboten, denn wissenschaftstheoretische Einwände gegen den Scientismus konstituieren noch keine Philosophie und auch keine neue gnostische Position. A. Faivre warnt vor drei Gefahren, die Verwirrung stiften können. Zunächst einmal sollte man nicht mehr erwarten als gute Gründe gegen einen totalitären Positivismus und die zufällige Entdeckung traditioneller Bilder. Dann aber warnt er vor einem voreiligen Schluß von einer neuartigen Metaphysik, die sich aus einer neuen Epistemologie ergibt, auf eine Gnosis, die als Resultat herkömmlicher Wahrnehmung gilt. Denn die Gnosis des neuen Blicks(9)
ist weder eine Metaphysik noch ein leicht
transportierbares Wissen. Gnosis führt immer zur
Einheit, mag diese auch eine komplexe Entität sein. Daher die
Warnung, Chemie und
Alchimie, Astronomie und Astrologie nicht zu verwechseln. Und
schließlich vor der
Annahme, die neue Gnosis sei eine Mythologie. Wie sich aus den
Beziehungen zur
Freimaurerei ergibt, die zweifellos vorhanden sind, wird im Gegensatz
zu dieser jeder
Symbolismus abgelehnt. Große Bedeutung kommt jedoch der
experimentellen Seite zu, deren
Ziel es ist, die Regeln der Spiele zu entdecken, analog zu dem, was H.
Hesse in seinem
Glasperlenspiel vorexerzierte. Die Vertreter der "neuen Gnosis" gehen
sogar auf Distanz zur
Gnosis, indem sie sich generell zu einem Pantheismus bekennen, jede
Vorstellung eines
anfänglichen Sündenfalls ablehnen wie auch allen
Anthropozentrismus. Dennoch wird das
Universum selbst für gnostisch gehalten in dem Sinne, daß es
auf der Suche nach dem Licht
ist. Auf das Sündenfallstheorem hatte selbst Theilhard de Jardin
verzichtet. Der Mensch
hingegen rückt aus seiner zentralen Stellung in eine
zufällige und periphere. Im Gegensatz zu
Öttingers "Alles bezieht sich auf den Menschen" ist der Mensch bei
der wissenschaftlichen
Neo-Gnostik ein belangloses Anhängsel des Universums, das Denken
des Menschen ist das
seiner denkenden Elektronen im Sinne einer Identität, nicht einer
Analogie (Faivre 1995, S.
363).
6. Bildung und Gnosis
Der Ausdruck 'Bildung', eine Besonderheit der deutschen
Sprache, ist in seiner Entstehung
auf Eckehard zurückzuführen und somit im Kontext der
Auseinandersetzungen des
Spätmittelalters anzusiedeln. Über das rein Sprachliche
hinaus war diese Epoche auch
bedeutsam für die Artikulation der Vorstellungen über die
Genese des Menschen: Das Ich
wird geboren, indem es vom vergänglichen Selbst, das der Mensch im
Seienden findet,
abläßt, um zum wahren Ich zu kommen. Wer sein höheres
Ich sucht, muß lernen, von sich
selbst los zu kommen. Der Weg zu sich selbst als Persönlichkeit
führt über das Loslassen des
sterblichen Selbst, womit der Mensch gleichzeitig die Geburt Gottes in
sich selbst erfährt
(Krüger 1996, S. 181). Ichgeburt bedeutet also Gottesgeburt, das
damit auf dem Grunde der
Seele ruhende Seelenfünklein (scintilla animae) ist ungeschaffen,
unerschaffbar und so auch
Garant der Unsterblichkeit und der Individualität.
Der Mensch ist also in dieser Sichtweise ein doppelter, wobei das wahre Ich ein dem irdisch-vergänglichen Ich gegenüber Transzendentes beziehungsweise transzendente Immanenz ist, indem etwas Höheres im Menschen geboren wird. Ähnlich wie Eckehardt formuliert Jakob Böhme in der Vorrede seiner Aurora: "Nicht ich, der ich der Ich bin, weiß es, sondern Gott weiß es in mir". Und hinsichtlich der Welt ist "der Mensch eine kleine Welt aus der großen und hat der ganzen großen Welt Eigenschaften in sich ...", wie es in den "theosophischen Sendbriefen heißt.(10)
Herders Geschichtsphilosophie verbindet Theologie und
Anthropologie aufs engste
miteinander, wenn der Mensch in seinem Streben nach Humanität
gottähnlich, zum Bilde
Gottes wird. In einer solchen Sichtweise ist die mittelalterlich
mystisch-spiritualistische
Bildungsanschauung "aufgehoben", jedoch in gereinigtem Zustand
insofern, als die
weltnegierenden Elemente wegfallen (Rupp 1994, S 57). Humanität
bedeutet bei Herder
Gottähnlichkeit, die Koinzidenz von Gottheit und Menschheit, womit
er sich gleichzeitig von
allen rein immanentistischen Entwürfen der Aufklärung, die
einen Automatismus der höheren
Entwicklung suggerieren, entschieden abgrenzt. Lessings Schrift "Die
Erziehung des
Menschengeschlechtes" (1780) begreift die Entwicklung des Menschen als
einen Fortschritt
von der Offenbarung zur Vernunft, die beide gleichen Ursprungs und
gleicher Wesenheit
sind. Was Gott dem Menschen von außen durch die Offenbarung
gegeben hat, läßt er ihm
von innen zukommen, indem er ihn von innen durch die Vernunft leitet.
So ist Aufklärung
identisch mit der Menschwerdung Gottes. Die "Zeit eines neuen ewigen
Evangeliums" im
Sinne Lessings (Krüger 1996, S. 276) ist ein Evangelium der
Erkenntnis, eine Philosophie der
Freiheit. Offenbarung wird zur Vernunft, wenn sich Erkenntnis in
Einklang mit dem
Weltganzen befindet.
W. v. Humboldt, der 1787 in die "Verbindung", einen
Geheimbund mit Statuten und
geheimen Zielen nach der Art der Freimaurer aufgenommen worden war,
versteht unter 'in
das Große und Ganze wirken' ein "auf den Charakter der Menschheit
wirken, und darauf
wirkt jeder, sobald er auf sich und bloß auf sich wirkt"
(Humboldt o. J., S. 43). Einerseits
dem Vernunftidealismus Kants verpflichtet, hielt er andererseits aber
an einem Begriff der
Individualität fest, die den ganzen Kosmos in sich enthält.
In einem Brief an Körner von 1793
beklagt er die Diskrepanz zwischen 'der großen Aufklärung in
der philosophischen Einsicht'
und den menschlichen Handlungsweisen, die davon völlig
unberührt bleiben, zwischen dem,
was die Menschen wissen und bewirken und dem, was sie sind.
Erklärung dieser Erscheinung
ist die teils nicht hinlänglich beachtete, teils
mißgeleitete Bildung des Menschen. Daher muß,
so Humboldts Ansicht, auch von dieser Seite das Heilmittel des
Übels gefunden werden.
Doch ist dieses ganze Feld einem systematischen Plane nach noch gar
nicht und selbst
teilweise nur wenig bearbeitet (Humboldt, a. a. O., S 88). Hinsichtlich
der Theorie der
Bildung des Menschen existiert nach Humboldt "höchstens eine
Theorie der Erziehung und
Gesetzgebung, aber keine der Religion, ... keine (was doch das
wichtigste wäre) der Bildung
durch Leben und Umgang, ... Endlich fehlt, freilich nicht dem Titel,
wohl dem Geiste nach,
eine philosophische Geschichte der Menschheit" (Humboldt, a. a. O.).
Humboldt distanziert sich damit klar von Leuten wie
Herder und Lessing. Statt ihre
Gedanken weiterzuführen, bekundet er, sich künftig dem
Studium der Geschichte, und zwar
insbesondere jener der Griechen zuwenden zu wollen. Denn ihnen hatte
die Herrschaft des
ästhetischen Sinnes eine so bewundernswerte Charaktereigenschaft
gegeben. In der Bildung
des Geschmacks, oder noch richtiger, dem Einfluß des gebildeten
Geschmackes auf die
räsonierenden und handelnden Kräfte sieht Humboldt (a. a. O.)
aber den Hauptmangel seines
Zeitalters.
Bei W. v. Humboldt, der gemeinhin als wichtigster
Repräsentant der deutschen Bildungsidee
gilt, werden, wohl unter dem Einfluß der Philosophie Kants, deren
Verbindungen zu ihren
gnostischen Wurzeln abgetrennt. Alle seither angestellten Versuche,
Bildung neu zu fassen,
wurden für unbefriedigend gehalten, sodaß es immer wieder zu
neuen Entwürfen einer
angemessenen Bildungskonzeption kommt. Was Humboldt fehlte,
nämlich eine Theorie der
Bildung des Menschen, das fehlt auch heute noch. So ist Bildung ein
Appell, ein Verweis auf
Höheres, das sich zwar der Bestimmbarkeit entzieht und insofern
leer bleibt, aber dennoch
nicht explizit negiert werden kann, ohne das tradierte Menschenbild
radikal in Frage zu
stellen.
Literatur:
Adorno Th. N., Erziehung zur Mündigkeit. Frankfurt
1992
Assmann A., Arbeit am nationalen Gedächtnis. Eine
kurze Geschichte der deutschen
Bildungsidee. Frankfurt 1993
Becker E., Jungblut G., Strategien der Bildungspolitik.
Frankfurt 1972. Suhrkamp stw 556
Berlin I., Wider das Geläufige, Frankfurt 1994
Bonniwell W. R., Eckhardt: in: Enzyclopedia Americana.
New York 1974, p. 580
Bucke R. M., Die Erfahrung des kosmischen
Bewußtseins. Freiburg 1975
Deussen P., Die neuere Philosophie von Descartes bis
Schopenhauer. Leipzig 1917
Faivre A., Accès de l' ésotérisme
occidental. Paris 1996
Faure E., u. a., Wie wir leben lernen. Der
UNESCO-Bericht über Ziele und Zukunft unserer
Erziehungsprogramme. Reinbek bei Hamburg 1973
Fischer H., Eck(e)hart (Meister E.). in: Lth K 2.
Freiburg 1959
Flasch K., Aufklärung und Gegenaufklärung im
späten Mittelalter, in: J. Schmidt (Hrsg.),
Aufklärung und Gegenaufklärung in der europäischen
Literatur, Philosophie und Politik von
der Antike bis zur Gegenwart. Darmstadt 1989, S. 152-167
Haas A. M., Mystik als Aussage. Frankfurt 1996
Herder J. G., Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit. Wiedbaden 1985
Horkheimer M., Adorno Th., Theorie der Halbbildung, in:
dies., Sociologica II, Frankfurt
1973, S. 168-192
Jantsch E., Die Selbstorganisation des Universums.
München/Wien 1979
Kant I., Beantwortung der Frage: Was ist
Aufklärung? in: ders., Schriften zur Anthropologie
1, Werke XI. Frankfurt 1968, S. 53-61
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Krüger M., Ichgeburt. Hildesheim/Zürich/New
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Merchant C., Tod der Natur. München 1987
Morin E., La méthode, I, La Nature de la Nature.
Paris 1977
Politische Verfassung der Deutschen Schulen in der
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Erbstaaten. Wien 1833. (7. Auflage)
Pico de la Mirandola G., Über die Würde des
Menschen. Zürich (o. J.)
Röhrig P., Geschichte des Bildungsgedankens in der
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Wagner, P., Soziologie der Moderne. Frankfurt 1995
Weischedel W., Die philosophische Hintertreppe. München 1991 (20. Auflage)
1. 1 Hauptschulen dienen
der Vorbereitung für Künste und Handwerk, Realschulen
weitergehenden Ansprüchen, werden aber ausdrücklich dem
"eigentlichen Volksunterricht"
zugerechnet.
2. 2 Für eine geschichtsphilosophische Interpretation der Freimaurerei bei Lessing verweist Kosselek auf folgende Passage in dessen 'Ernst und Falk' (1778): Die Maurerei ist nichts Willkürliches, nichts Entbehrliches, sondern etwas Notwendiges, das in dem Wesen des Menschen und der bürgerliches Gesellschaft gegründet ist" (vgl. Kosselek 1976, S. 183).
3. 3 Friedrich der Große, Histoire des mon temps, 1742 (vgl. Kosselek 1976, S. 98)
4. 4 In seiner staatstheoretischen Jugendschrift (1792) Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen", die zu seinen Lebzeiten nur in Bruchstücken veröffentlicht worden ist
5 K. Flasch sieht daher in Eckhard einen originären Philosopen mit strengem Beweisanspruch und hält daher die Anwendung des Ausdrucks "Mystik" zur Charakterisierung seines Denkens für unangemessen (Flach 1989, S. 163)
6. 6 Mythischer Alchimist, dem das Corpus Hermeticum (100 - 300 n. Chr.) zugeschrieben wird; vgl. Merchant 1987, S. 31
7. 7 La Bruyère wurde 1693 mit tatkräftiger Unterstützung durch Bossuet und Racine in die Akadémie Francaise gewöhlt, die damals durch den Streit zwischen den Alten und den Modernen in zwei gegensätzliche Lager gespalten war. Vgl. J. De la Bruyère, Les Charactères, Paris 1993, S. 8
8. 8 Pico de la Mirandola, Über die Würde des Menschen (1486), Zürich 1989
9. 9 Der neue Blick.
Verweis Faivre
10. 10 Vgl. R.M. Bucke 1995, S. 137